庄子系列主题阅读-《莊子·內篇·齊物論第二》 庄子系列图书合集

 

《莊子·內篇·齊物論第二》

    南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:「何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也?」

    夫自是而非彼,美己而惡人,物莫不皆然。然,故是非雖異而彼我均也。

    同天人,均彼我,故外無與為歡,而荅焉解(一)體,若失其配匹。

    死灰槁木,取其寂莫(三)無情耳。夫任自然而忘是非者,其體中獨任天真而已,又何所有哉!故止若立枯木,動若運槁枝,坐若死灰,行若遊塵。動止之容,吾所不能一也;其於無心而自得(四),吾所不能二也(五)。

    子游嘗見隱机者,而未有(六)若子綦也。

    吾喪我,我自忘矣;我自忘矣,天下有何物足識哉!故都忘外內,然後超然俱得。

   

    子綦曰:「偃,不亦善乎而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而不聞天籟夫!」

    籟,簫也。夫簫管參差,宮商異律,故有短長高下萬殊之聲。聲雖萬殊,而所稟之度一也,然則優劣無所錯其閒矣。況之風物,異音同是,而咸自取焉,則天地之籟見矣。

   

    子游曰:「敢問其方。」子綦曰:「夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?

    大塊者,無物也。夫噫氣者,豈有物哉?氣塊然而自噫耳。物之生也,莫不塊然而自生,則塊然之體大矣,故遂以大塊為名。

   

    山林之畏佳,大木而圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似笄,似圈,似臼,似窪者,似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者,咬者,前者唱於而隨者唱喁,泠風則小和,飄風則大和,厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調,之刁刁乎?」

    言風唯無作,作則萬竅皆怒動而為聲也。

    長風之聲。

    大風之所扇動也。

    此略舉眾竅之所似。

    此略舉(異)〔眾〕(八)竅之聲殊。

    夫聲之宮商雖千變萬化,唱和大小,莫不稱其所受而各當其分。

    濟,止也。烈風作則眾竅實,及其止則眾竅虛。虛實雖異,其於各得則同。

    調調(刁刁)〔刀刀〕,動搖貌也。言物聲既異,而形之動搖亦又不同也。動雖不同,其得齊一耳,豈調調獨是而(刁刁)〔刀刀〕獨非乎!

   

    子游曰:「地籟則眾竅是已,人籟遇比竹是已,敢問天籟。」子綦曰:「夫天籟者,吹萬不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰邪?」

    此天籟也。夫天籟者,豈復別有一物哉?即眾竅比竹之屬,接乎有生之類,會而共成一天耳。無既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。自己而然,則謂之天然。天然耳,非為也,故以天言之。〔以天言之〕(一)所以明其自然也,豈蒼蒼之謂哉!而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有,況能有物哉!故天者,萬物之總名也,莫適為天,誰主役物乎?故物各自生而無所出焉,此天道也。

    物皆自得之耳,誰主怒之使然哉!此重明天籟也。

   

    大知閑閑,小知閒閒。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為搆,日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非之謂也﹔其留如詛盟,其守勝之謂也﹔其殺若秋冬,以言其日消也﹔其溺之所為之,不可使復之也﹔其厭也如緘,以言其老洫也﹔近死之心,莫使復陽也。喜怒哀樂,慮嘆變慹,姚佚啟態,樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!

    此蓋知之不同。

    此蓋言語之異。

    此蓋寤寐之異。

    此蓋交接之異。

    此蓋恐悸之異。

    此蓋動止之異。

    其衰殺日消有如此者。

    其溺而遂往有如此者。

    其厭沒於欲,老而愈洫,有如此者。

    其利患輕禍,陰結遂志,有如此者。

    此蓋性情之異者。

    此蓋事變之異也。自此以上,略舉天籟之無方;自此以下,明無方之自然也。物各自然,不知所以然而然,則形雖彌異,其(五)然彌同也。

    日夜相代,代故以新也。夫天地萬物,變化日新,與時俱往,何物萌之哉?自然而然耳。

    言其自生。

   

    非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知所為使。若有真宰,而特不得其眹。可行己信,而不見其形,有情而無形。

    彼,自然也。自然生我,我自然生。故自然者,即我之自然,豈遠之哉!

    凡物云云,皆自爾耳,非相為使也,故任之而理自至矣。

    萬物萬情,趣舍不同,若有(一)真宰使之然也。起索真宰之眹跡,而亦終不得,則明物皆自然,無使物然也。

    今夫行者,信己可得行也。

    不見所以得行之形。

    情當其物,故形不別見也。

   

    面骸、九竅、六藏、賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎,其有真君存焉!如求得其情與不得,無益損乎其真。

    付之自然,而莫不皆存也。

    直自(二)存耳。

    皆說之,則是有所私也。有私則不能賅而存矣,故不說而自存,不為而自生也。

    若皆私之,則志過其分,上下相冒,而莫為臣妾矣。臣妾之才,而不安臣妾之任,則失矣。故知君臣上下,手足外內,乃天理自然,豈真人之所為哉!

    夫臣妾但各當其分耳,未為不足以相治也。相治者,若手足耳目,四肢百體,各有所司而更相御用也。

    夫時之所賢者為君,才不應世者為臣。若天之自高,地之自卑,首自在上,足自居下,豈有遞哉!雖無錯於當而必自當也。

    任之而自爾,則非偽也。

    凡得真性,用其自為者,雖復皁隸,猶不顧毀譽而自安其業。故知與不知,皆自若也。若乃開希幸之路,以下冒上,物喪其真,人忘其本,則毀譽之間,俯仰失錯也。

   

    一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行進如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?

    言性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也!

    群品云云,逆順相交,各信其偏見而恣其所行,莫能自反。此(皆)〔比〕(三)眾人之所悲者,亦可悲矣。而眾人未嘗以此為悲者,性然故也。物各性然,又何物足悲哉!

    夫物情無極,知足者鮮。故得(止)〔此〕(四)不止,復逐於彼。皆疲役終身,未厭其志,死而後已。故其成功者無時可見也。

    凡物各以所好役其形骸,至於疲困苶然。不知所以好此之歸趣云何也!

    言其實與死同。

    言其心形並馳,困而不反,比於凡人所哀,則此真哀之大也。然凡人未嘗以此為哀,則凡所哀者,不足哀也。

    凡此上事,皆不知其所以然而然,故曰芒也。今未知者皆不知所以知而自知矣,生者〔皆〕(六)不知所以生而自生矣。萬物雖異,至於生不由知,則未有不同者也,故天下莫不芒也。

   

    夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉!

    夫心之足以制一身之用者,謂之成心。人自師其成心,則人各自有師矣。人各自有師,故付之而自當。

    夫以成代不成,非知也,心自得耳。故愚者亦師其成心,未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。

    今日適越,昨日何由至哉?未成乎心,是非何由生哉?明夫是非者,群品之所不能無,故至人兩順之。

    理無是非,而惑者以為有,此以無有為有也。惑心已成,雖聖人不能解,故付之自若而不強知也。

   

    夫言非吹也,言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?

    各有所說,故異於吹。

    我以為是而彼以為非,彼之所是,我又非之,故未定也。未定也者,由彼我之情偏。

    以為有言邪?然未足以有所定。

    以為無言邪?則據己已有言。

    夫言與鷇音,其致一也,有辯無辯,誠未可定也。天下之情不必同而所言不能異,故是非紛紜,莫知所定。

   

    道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。

    道焉不在!言何隱蔽而有真偽,是非之名紛然而起?

    皆存。

    皆可。

    夫小成榮華,自隱於道,而道不可隱。則真偽是非者,行於榮華而止於實當,見於小成而滅於大全也。

    儒墨更相是非,而天下皆儒墨也。故百家並起,各私所見,而未始出其方也。

    夫有是有非者,儒墨之所是也;無是無非者,儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者,乃欲明無是無非也。欲明無是無非,則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明,則所是者非是而所非者非非矣。非非則無非,非是則無是。

   

    物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生﹔方可方不可,方不可方可﹔因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。

    物皆自是,故無非是;物皆相彼,故無非彼。無非彼,則天下無是矣;無非是,則天下無彼矣。無彼無是,所以玄同也。

    夫物之偏也,皆不見彼之所見,而獨自知其所知。自知其所知,則自以為是。自以為是,則以彼為非矣。故曰彼出於是,是亦因彼,彼是相因而生者也。

    夫死生之變,猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異,其於各安所遇,一也。今生者方自謂生為生,而死者方自謂生為死,則無生矣。生者方自謂死為死,而死者方自謂死為生,則無死矣。無生無死,無可無不可,故儒墨之辨,吾所不能同也;至於各冥其分,吾所不能異也。

    夫懷豁者,因天下之是非而自無是非也。故不由是非之塗而是非無患不當者,直明其天然而無所奪故也。

   

    是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。

    我亦為彼所彼。

    彼亦自以為是。

    此亦自是而非彼,彼亦自是而非此,此與彼各有一是一非於體中也。

    今欲謂彼為彼,而彼復自是;欲謂是為是,而是復為彼所彼;故彼是有無,未果定也。

    偶,對也。彼是相對,而聖人兩順之。故無心者與物冥,而未嘗有對於天下也。〔樞,要也〕(一)。此居其樞要而會其玄極,以應夫無方也。

    夫是非反覆,相尋無窮,故謂之環。環中,空矣;今以是非為環而得其中者,無是無非也。無是無非,故能應夫是非。是非無窮,故應亦無窮。

    天下莫不自是而莫不相非,故一是一非,兩行無窮。唯涉空得中者,曠然無懷,乘之以游也。

   

    以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也﹔以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。

    夫自是而非彼,彼我之常情也。故以我指喻彼指,則彼指於我指獨為非指矣。此以指喻指之非指也。若復以彼指還喻我指,則我指於彼指復為非指矣。此(亦)〔以〕(二)非指喻指之非指也。將明無是無非,莫若反覆相喻。反覆相喻,則彼之與我,既同於自是,又均於相非。均於相非,則天下無是;同於自是,則天下無非。何以明其然邪?是若果是,則天下不得(彼)〔復〕(三)有非之者也。非若果非,〔則天下〕(四)亦不得復有是之者也。今是非無主,紛然淆亂,明此區區者各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察,莫不皆然。是以至人知天地一指也,萬物一馬也,故浩然大寧,而天地萬物各當其分,同於自得,而無是無非也。

   

    可可乎,不可乎不可。

    可於己者,即謂之可。

    不可於己者,即謂之不可。

    道行之而成,物謂之而然。有自也而可,有自也而不可,有自也而然,有自也而不然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。惡乎可,可於可,惡乎不可,不可乎不可。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,復通為一。其分也,成也﹔其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。

    無不成也。

    無不然也。

    各然其所然,各可其所可。

    夫莛橫而楹縱,厲醜而西施好。所謂齊者,豈必齊形狀,同規矩哉!故舉縱橫好醜,恢憰怪,各然其所然,各(一)可其所可,則理雖萬殊而性同得,故曰道通為一也。

    夫物或此以為散而彼以為成。

    我之所謂成而彼或謂之毀。

    夫成毀者,生於自見而不見彼也。故無成與毀,猶無是與非也。

   

    唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。因是已,已而不知其然謂之道。

    夫達者無滯於一方,故忽然自忘,而寄當於自用。自用者,莫不條暢而自得也。

    幾,盡也。至理盡於自得也。

    達者因而不作。

    夫達者之因是,豈知因為善而因之哉?不知所以因而自因耳,故謂之道也。

   

    勞神明為一,而不知其同也,謂之「朝三」。何謂「朝三」?狙公賦芧,曰:「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰:「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。

    夫達者之於一,豈勞神哉?若勞神明於為一,不足賴也,與彼不一者無以異矣。亦同眾狙之惑,因所好而自是也。

    莫之偏任,故付之自均而止也。

    任天下之是非。

   

    古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次,以為有物矣,而未始有封也。其次,以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也,道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也﹔無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知,幾乎皆其盛者也,故載之末年。唯其好之也,以異於彼,其好之也,欲以明之。彼非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎,雖我無成,亦可謂成矣。若是而不可謂成乎,物與我無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂「以明」。

    此忘天地,遺萬物,外不察乎宇宙,內不覺其一身,故能曠然無累,與物俱往,而無所不應也。

    雖未都忘,猶能忘其彼此。

    雖未能忘彼此,猶能忘彼此之是非也。

    無是道虧則情有所偏而愛有所成,未能忘愛釋私,玄同彼我(二)也。

    非乃全也。

    有之與無,斯不能知,乃至。

    夫聲不可勝舉也。故吹管操絃,雖有繁手,遺聲多矣。而執籥鳴弦者,欲以彰聲也,彰聲而聲遺,不彰聲而聲全。故欲成而虧之者,昭文之鼓琴也;不成而無虧者,昭文之不鼓琴也。

    幾,盡也。夫三子者,皆欲辯非己所明以明之,故知盡慮窮,形勞神倦,或枝策假寐,或據梧而瞑。

    賴其盛,故能久,不爾早困也。

    言此三子,唯獨好其所明,自以殊於眾人。

    明示眾人,欲使同乎我之所好。

    是猶對牛鼓簧耳。彼竟不明,故己之道術終於昧然也。

    昭文之子又乃終文之緒,亦卒不成。

    此三子雖求明於彼,彼竟不明,所以終身無成。若三子而可謂成,則雖我之不成亦可謂成也。

    物皆自明而不明彼,若彼不明,即謂不成,則萬物皆相與無成矣。故聖人不顯此以耀彼,不捨己而逐物,從而任之,各(宜)〔冥〕(四)其所能,故曲成而不遺也。今三子欲以己之所好明示於彼,不亦妄乎!

    夫聖人無我者也。故滑疑之耀,則圖而域之;恢憰怪,則通而一之;使群異各安其所安,眾人不失其所是,則己不用於物,而萬物之用用矣。物皆自用,則孰是孰非哉!故雖放蕩之變,屈奇之異,曲而從之,寄之自用,則用雖萬殊,歷然自明。

   

    今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者﹔有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?

    今以言無是非,則不知其與言有者類乎不類乎?欲謂之類,則我以無為是,而彼以無為非,斯不類矣。然此雖是非不同,亦固未免於有是非也,則與彼類矣。故曰類與不類又相與為類,則與彼無以異也。然則將大不類,莫若無心,既遣(一)是非,又遣其遣。遣之又遣之以至於無遣,然後無遣無不遣而是非自去矣。

    至理無言,言則與類,故試寄(二)言之。

    有始則有終。

    謂無終始而一死生。

    夫一之者,未若不一而自齊,斯又忘其一也。

    有有則美惡是非具也。

    有無而未知無無也,則是非好惡猶未離懷。

    知無無矣,而猶未能無知。

    此都忘其知也,爾乃俄然始了無耳。了無,則天地萬物,彼我是非,豁然確斯也。

    謂無是非,即復有謂。

    又不知謂之有無,爾乃蕩然無纖芥於胸中也。

   

    天下莫大於秋豪之末,而大山為小﹔莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已!

    夫以形相對,則大山大於秋豪也。若各據其性分,物冥其極,則形大未為有餘,形小不為不足。〔苟各足〕(三)於其性,則秋豪不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大,則天下之足未有過於秋豪也;(其)〔若〕性足者(為)〔非〕(四)大,則雖大山亦可稱小矣。故曰天下莫大於秋豪之末而大山為小。大山為小,則天下無大矣;秋豪為大,則天下無小也。無小無大,無壽無夭,是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得,斥鴳不貴天池而榮願以足。苟足於天然而安其性命(五),故雖天地未足為壽而與我並生,萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不並,萬物之得又何不一哉!

    萬物萬形,同於自得,其得一也。已自一矣,理無所言。

    夫名謂生於不明者也。物或不能自明其一而以此逐彼,故謂一以正之。既謂之一,即是有言矣。

    夫以言言一,而一非言也,則一〔與〕(六)言為二矣。一既一矣,言又二之;有一有二,得不謂之三乎!夫以一言言一,猶乃成三,況尋其支流,凡物殊稱,雖有善數,莫之能紀也。故一之者與彼未殊,而忘(七)一者無言而自一。

    各止於其所能,乃最是也。

   

    夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左,有右,有倫,有義,有分,有辯,有競,有爭,此之謂八德。六合之外,聖人存而不論﹔六合之內,聖人論而不議﹔春秋經世先王之志,聖人議而不辯。故分也者,有不分也﹔辯也者,有不辯也。曰:「何也?」「聖人懷之,眾人辯之以相示也。故曰:辯也者,有不見也。」

    冥然無不在也。

    彼此言之,故是非無定。

    道無封,故萬物得恣其分域。

    各異便也。

    物物有理,事事有宜。

    群分而類別也。

    並逐曰競,對辯曰爭。

    略而判之,有此八德。

    夫六合之外,謂萬物性分之表耳。夫物之性表,雖有理存焉,而非性分之內,則未嘗以感聖人也,故聖人未嘗論之。〔若論之〕(二),則是引萬物使學其所不能也。故不論其外,而八畛同於自得也。

    陳其性而安之。

    順其成跡而凝乎至當之極,不執其所是以非眾人也。

    夫物物自分,事事自別。而欲由己以分別之者,不見彼之自別也。

    以不辯為懷耳,聖人無懷。

    不見彼之自辯,故辯己所知以示之。

   

    夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不周,廉清而不信,勇忮而不成。五者無成而幾向方矣!

    付之自稱,無所稱謂。

    已自別也。

    無愛而自存也。

    夫至足者,物之去來非我也,故無所容其嗛盈。

    無往而不順,故能無險而不往。

    以此明彼,彼此俱失矣。

    不能及其自分。

    物無常愛,而常愛必不周。

    皦然廉清,貪名者耳,非真廉也。

    忮逆之勇,天下共疾之,無敢舉足之地也。

    此五者,皆以有為傷當者也,不能止乎本性,而求外無已。夫外不可求而求之,譬猶以圓學方,以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳,擬規日月,此愈近彼,愈遠實,學彌得而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣。

   

    故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。

    所不知者,皆性分之外也。故止於所知之內而至也。

    浩然都任之也。

    至人之心若鏡,應而不藏,故曠然無盈虛之變也。

    至理之來,自然無跡。

    任其自明,故其光不弊也。

   

    故昔者堯問於舜曰:「我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不釋然。其故何也?」舜曰:「夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然,何哉!昔者十日并出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!」

    於安任之道未弘,故聽朝而不怡也。將寄明齊一之理於大聖,故發自怪之問以起對也。

    夫物之所安無陋也,則蓬艾乃三子之妙處也。

    夫重明登天,六合俱照,無有蓬艾而不光被也。

    夫日月雖無私於照,猶有所不及,德則無不得也。而今欲奪蓬艾之願而伐使從己,於至道豈弘哉!故不釋然神解耳。若乃物暢其性,各安其所安,無遠邇幽深,付之自若,皆得其極,則彼無不當而我無不怡也。

   

    齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」曰:「吾惡乎知之!」

    所同未必是,所異不獨非,故彼我莫能相正,故無所用其知。

    「子知子之所不知邪?」曰:「吾惡乎知之!」

    若自知其所不知,即為有知。有知則不能任群才之自當。

    「然則物無知邪?」曰:「吾惡乎知之!雖然嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎汝:民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴慄恂懼,猿猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉嗜鼠,四者孰知正味?猿猵狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙,西施,人之所美也﹔魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!」

    都不知,乃曠然無不任矣。

    以其不知,故未敢正言,試言之耳。

    魚游於水,水物所同,咸謂之知。然自鳥觀之,則向所謂知者,復為不知矣。夫蛣蜣之知在於轉丸,而笑蛣蜣者乃以蘇合為貴。故所同之知,未可正據。

    所謂不知者,直是不同耳,亦自一家之知。

    己不知其正,故(一)試問女。

    此略舉三者,以明萬物之異便。

    此略舉四者,以明美惡之無主。(二)

    此略舉四者,以明天下所好之不同也。不同者而非之,則無以知所同之必是。

    夫利於彼者或害於此,而天下之彼我無窮,則是非之竟無常。故唯莫之辯而任其自是,然後蕩然俱得。

    齧缺曰:「子不知利害,則至人固不知利害乎?」

    未能妙其不知,故猶嫌至人當知之。斯懸之未解也。

    王倪曰:「至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山而不能傷、飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎!」

    無心而無不順。

    夫神全形具而體與物冥者,雖涉至變而未始非我,故蕩然無(躉)〔蠆〕(二)介於胸中也。

    寄物而行,非我動也。

    有與變為體,故死生若一。

    晝夜而無死生也。

    況利害於死生,愈不足以介意。

   

    瞿鵲子問乎長梧子曰:「吾聞諸夫子:聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道,無謂有謂,有謂無謂,而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾幾以為奚若?」長梧子曰:「是黃帝之所聽熒也,而丘也何足以知之!且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之,女以妄聽之奚。旁日月,挾宇宙,為其吻合,置其滑涽,以隸相尊?眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。

    務自來而理自應耳,非從而事之也。

    任而直前,無所避就。

    求之不喜,直取不怒。

    獨至者也。

    凡有稱謂者,皆非吾所謂也,彼各自謂耳,故無彼有謂而有此無謂也。

    凡非真性,皆塵垢也。

    夫物有自然,理有至極。循而直往,則冥然自合,非所言也。故言之者孟浪,而聞之者聽熒。雖復黃帝,猶不能使萬物無懷,而聽熒至竟。故聖人付當於塵垢之外,而玄合乎視聽之表,照之以天而不逆計,放之自爾而不推明也。今瞿鵲子方聞孟浪之言而便以為妙道之行,斯亦無異見卵而責司晨之功,見彈而求鴞炙之實也。夫(二)不能安時處順而探變求化,當生而慮死,執是以辯非,皆逆計之徒也。

    言之則孟浪也,故試妄言之。

    若正聽妄言,復為太早計也。故亦妄聽之,何?

    以死生為晝夜,旁日月之喻也;以萬物為一體,挾宇宙之譬也。

    以有所賤,故尊卑生焉,而滑涽紛亂,莫之能正,各自是於一方矣。故為脗然自合之道,莫若置之勿言,委之自爾也。涽然,無波際之謂也。

    馳鶩於是非之境也。

    純者,不雜者也。夫舉萬歲而參其變,而眾人謂之雜矣,故役役然勞形怵心而去彼就此。唯大聖無執,故芚然直往而與變化為一,一變化而常遊於獨者也。故雖參糅億載,千殊萬異,道行之而成,則古今一成也;物謂之而然,則萬物一然也。無物不然,無時不成;斯可謂純也。

    無物不然。

    蘊,積也。積是於萬歲,則萬歲一是也;積然於萬物,則萬物盡然也。故不知死生先後之所在,彼我勝負之所如也。

    予惡乎知說生之非惑邪!

    死生一也,而獨說生,欲與變化相背,故未知其非惑也。

    予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!

    少而失其故居,名為弱喪。夫弱喪者,遂安於所在而不知(一)歸於故鄉也。焉知生之非夫弱喪,焉知死之非夫還歸而惡之(二)哉!

    麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟。及其至於王所,與王同筐床,食芻豢,而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?

    一生之內,情變若此。當此之日,則不知彼,況夫死生之變,惡能相知哉!

    蘄,求也。

    夢飲酒者,旦而哭泣﹔夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。「君乎!牧乎!」固哉!丘也與女,皆夢也,予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為弔詭。萬世之后而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。

    此寤寐之事變也。事苟變,情亦異,則死生之願不得同矣。故生時樂生,則死時樂死矣,死生雖異,其於各得所願一也,則何係哉!

    由此觀之,當死之時,亦不知其死而自適其志也。

    夫夢者乃復夢中占其夢,則無以異於寤者也。

    當所遇,無不足也,何為方生而憂死哉!

    夫大覺者,聖人也。大覺者乃知夫患慮在懷者皆未寤也。

    夫愚者大夢而自以為寤,故竊竊然以所好為君上而所惡為牧圉,欣然信一家之偏見,可謂固陋矣。

    未能忘言而神解,故非大覺也。

    夫非常之談,故非常人之所知,故謂之弔當卓詭,而不識其懸解。

    言能蛻然無係而玄同死生者至希也。

   

    既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮闇,吾誰使正之?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?」

    若,而,皆汝也。

    不知而後推,不見而後辯,辯之而不足以自信,以其與物對也。辯對終日黮闇,至竟莫能正之,故當付之自正耳。

    同故是之,未足信也。

    異故相非耳,亦不足據。

    是若果是,則天下不得復有非之者也;非若信非,則亦無緣復有是之者也;今是其所同而非其所異,異同既具而是非無主。故夫是非者,生於好辯而休乎天均,付之兩行而息乎自正也。

    各自正耳。待彼不足以正此,則天下莫能相正也,故付之自正而至矣。

    天倪者,自然之分也。

    是非然否,彼我更對,故無辯。無辯,故和之以天倪,安其自然之分而已,不待彼以正之。

    化聲之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。「何謂和之以天倪?」曰:「是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯﹔然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。

    是非之辯為化聲。夫化聲之相待,俱不足以相正,故若不相待也。

    和之以自然之分,任其無極之化,尋斯以往,則是非之境自泯,而性命之致自窮也。

    夫忘年故玄同死生,忘義故彌貫是非。是非死生蕩而為一,斯至理也。至理暢於無極,故寄之者不得有窮也。

   

    罔兩問景曰:「曩子行,今子止﹔曩子坐,今子起。何其無特操與?」景曰:「吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?惡識所以然?惡識所以不然?」

    罔兩,景外之微陰也。

    言天機自爾,坐起無待。無待而獨得者,孰知其故,而責其所以哉?

    若責其所待而尋其所由,則尋責無極,(而)〔卒〕(一)至於無待,而獨化之理明矣。

    若待蛇蚹蜩翼,則無特操之所由,未為難識也。今所以不識,正由不待斯類而獨化故耳。

    世或謂罔兩待景,景待形,形待造物者。請問:夫造物者,有耶無耶?無也?則胡能造物哉?有也?則不足以物眾形。故明眾形之自物而後始可與言造物耳。是以涉有物之域,雖復罔兩,未有不獨化於玄冥者也。故造物(二)者無主,而物各自造,物各自造而無所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,雖復玄合,而非待也。明斯理也,將使萬物各反所宗於體中而不待乎外,外無所謝而內無所矜,是以誘然皆生而不知所以生,同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景,猶云俱生而非待也,則萬物雖聚而共成乎天,而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制,而景非形之所使,形非無之所化也,則化與不化,然與不然,從人之與由己,莫不自爾,吾安識其所以哉!故任而不助,則本末內外,暢然俱得,泯然無跡。若乃責此近因而忘其自爾,宗物於外,喪主於內,而愛尚生矣。雖欲推而齊之,然其所尚已存乎胸中,何夷之得有哉!

   

    昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。

    自快得意,悅豫而行。

    方其夢為胡蝶而不知周,則與殊死不異也。然所在無不適志,則當生而係生者,必當死而戀死矣。由此觀之,知夫在生而哀死者誤也。

    自周而言,故稱覺耳,未必非夢也。

    今之不知胡蝶,無異於夢之不知周也;而各適一時之志,則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有假寐而夢經百年者,則無以明今之百年非假寐之夢者也。

    夫時不暫停,而今不遂存,故昨日之夢,於今化矣。死生之變,豈異於此,而勞心於其間哉!方為此則不知彼,夢為胡蝶是也。取之於人,則一生之中,今不知後,麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂,死之可苦,未聞物化之謂也。